Luca Bianchi,
Studi sull'aristotelismo del Rinascimento,
Padova, Il Poligrafo ("Subsidia Mediaevalia Patavina"), 2003, pp. 235, € 24.00.

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I sette saggi che qui sono raccolti e affiancati – tutti già pubblicati con l'eccezione del terzo e di un inedito Addendum – sono la summa studiorum tredicinale degli sforzi che Bianchi ha condotto su alcuni aspetti rilevanti della tradizione aristotelica rinascimentale.

Gli interventi sono volutamente riprodotti dall'autore in ordine cronologico e nella loro veste originaria, con il chiaro intento di mantenere l'omogeneità e la coerenza di un preciso percorso di ricerca – volto a ripensare i tradizionali schemi storiografici – rispettandone altresì le ripetizioni di volta in volta dovute alla definizione dei blocchi argomentativi.

Complessivamente il testo, nel suo evolversi, affronta la questione del progressivo moltiplicarsi e differenziarsi delle edizioni, delle traduzioni e dei commenti alle opere dello Stagirita, mentre in seguito considera la creazione di strumenti atti a facilitare lo studio complesso del suo pensiero, quali furono repertori bibliografici, compendi lessicali e nascenti "apparati critici".

In contemporanea Bianchi si sofferma sui nuovi principi e metodi ermeneutici emersi nel XVI secolo senza perdere di vista "la lunga durata e la sorprendente ubiquità di idee, adagi e luoghi comuni" di origine aristotelica. Riferendo non solo ai maggiori aristotelici italiani – come il Bruni, Donato Acciaiuoli, il Pomponazzi e Marcantonio Zimara – ma anche ai meno noti esponenti dell'aristotelismo europeo – quali Joachim Périon, Pedro Nuñez e Michael Piccart – il testo mostra principalmente come tale movimento filosofico seppe integrare la tradizione scolastica con la lezione dell'umanesimo, contemplandone oltre agli sviluppi anche le inevitabili crisi.

Il primo saggio mira a riflettere sulla natura, lo stile e le fonti del commento di Argiropulo all'Etica Nicomachea, trascritto e poi redatto (con le inevitabili disparità di contenuto) dall'Acciaiuoli su richiesta di Cosimo de’ Medici, che rappresentò per gli umanisti della seconda metà del Quattrocento l'interpretazione "canonica" del testo aristotelico, tanto da garantire illimitata fama al suo autore.

Bianchi considera il persistere nell'Expositio di principi filosofici come di strumenti concettuali, terminologici e stilistici di derivazione scolastica, individuando il costante ma tacito rimando ad interpreti medievali quali Alberto Magno ed Eustrazio di Nicea, e giunge ad allontanare il best-seller fiorentino – considerato un archetipo del commento umanistico allo Stagirita – dai canoni metodologici umanistici della lettura dei testi antichi e dal rinascente "stile filosofico classico".

Il secondo intervento, prendendo avvio dal concetto di una poi precisata e delimitata antropologia averroista, si concentra sulla teoria aristotelica della vita speculativa, con l'intento di dimostrare in primo luogo che il tema della "felicità mentale" – ricavato dal decimo libro della succitata Etica Nicomachea – fu comune a buona parte dell'aristotelismo, averroista e non, del XIII e XIV secolo. Quei pensatori – forti di un elitarismo averroista ma anche albertista – non riferivano però all'esistenza di differenze essenziali fra gli uomini ed evitavano ogni sostanzializzazione delle diversità interne al genere umano, ritenendole prudentemente una "variabile capacità di attualizzare potenzialità comuni".

Vere e proprie "teorie della disuguaglianza", caute e di seguito esplicite, sarebbero state colte ed elaborate invece dalla cultura del Rinascimento, prima con prudenza dal Nifo e dall'Achillini, che riscontrarono quelle diversità quali differenze ontologiche per concludere con la radicale alterità fra il foelix e l'ignarus, poi più marcatamente dallo Zimara e dal Boccadiferro, quindi senza mezzi termini dal Varchi, che considerò sostanziali tali divergenze.

La questione secondo Bianchi assunse evidenti risvolti politici solo quando perse ogni connotazione "averroista", come si desume dal trattato De immortalitate animae del mantovano Pomponazzi – che pur si era distaccato dalla cosiddetta "mistica averroista" rivalutando la dimensione corporea ed animale dell'uomo – per il quale la distinzione fra dotti ed indotti finiva per acquisire valenze simili a quelle della tradizione ermetica rappresentata dal Picatrix.

Al medesimo Pomponazzi è dedicato il terzo saggio di Bianchi, il più recente per composizione, che viola l'ordine cronologico stabilito poiché volto a discutere alcune obiezioni sollevate dalla Perrone Compagni dopo la pubblicazione di "Filosofi, uomini e bruti".

Pomponazzi accennava al motivo della disuguaglianza quale fonte di "perfezione" e la insigniva – secondo un approccio funzionalistico – della veste di garante per la sopravvivenza di un corpo sociale di modello organicistico. Gli slittamenti concettuali e il lessico fluttuante nella descrizione di tali differenze indicano però come la pluralità di referenti della gerarchia sociale tenda a scomporsi a sua volta, così come un diverso grado di latitudo possa determinare gerarchie di perfezione anche fra organi dello stesso genere, trasmettendo ancora un'immagine complessa del genere umano di ascendenza medievale. Le due sole facoltà umane – l'intelletto e la volontà – che depongono a favore di una natura immortale, sono però riscontrabili – secondo una prospettiva prevalentemente gnoseologica – solo in un'esigua minoranza, che peraltro può essere considerata razionale solo comparativamente alla categoria ben più estesa degli uomini "bestiali".

In questa sede mi limito solo a considerare le conclusioni tratte da Bianchi che, rimarcando la familiarità del Pomponazzi con Enrico di Gand, Scoto e Giovanni di Jandun (per il paragone cosmologico delle parti nella totalità), rammentando la sua insistenza sulla funzione cosmologica e metafisica dei filosofi e sul fatto che debbano esistere profonde diversità nel genere umano, nega ogni possibilità di attribuzione al filosofo di sentimenti solidaristici e di un qualsivoglia "spirito democratico".

Il quarto capitolo si propone, analizzando il tema contro il "principio di autorità" filosofica, codificato dal Petrarca in un'offensiva religiosa e morale, di mostrare come gli stimoli necessari a teorizzare una consapevole attitudine critica nei confronti dello Stagirita maturarono all'interno della tradizione aristotelica medievale.

Il topos antidogmatico fondato sul binomio umanità/fallibilità, che godette di molta fortuna fino all'illuminismo, sarebbe nato all'interno della polemica antiscolastica umanistica (o fu un processo di interiorizzazione di quelle idee?) stimolato dal timore di future forme di idolatria aristotelica quanto perché l'errare si considerava una condizione distintiva dell'umano esistere. Ma il medesimo atteggiamento qualificava i commentari delle opere aristoteliche di scolastici come Nicole Oresme o Ockham, i quali sviluppavano motivi originariamente proposti da alcuni dei più autorevoli esponenti della tradizione peripatetica del medioevo scolastico quali Alberto Magno o Sigieri di Brabante, che avevano rivendicato la piena indipendenza di giudizio di fronte ad un Aristotele 'uomo' seguendo a loro volta le orme tracciate dalla Metafisica di Avicenna.

La formula dell'umana fallibilità del Filosofo per antonomasia, sia pur con diversificato valore e funzioni, attraversò perciò la stessa tradizione aristotelica, nel Rinascimento come nel Medioevo, sul filo di argomentazioni anch'esse di spunto aristotelico.

In coda al saggio è da segnalare l'inedito Addendum dedicato allo spirito critico dei corsi di filosofia naturale tenuti da Ludovico Boccadiferro a Bologna fra il 1536 e il 1545. Bianchi fa notare che le fonti delle sue osservazioni circa l'arretratezza' della cultura scientifica dello Stagirita siano soprattutto medievali, ma sottolinea anche la profonda fiducia del bolognese e di molti suoi contemporanei nel "paradigma aristotelico", che nonostante evidenti limiti potesse svilupparsi al proprio interno configurandosi come "progresso del sapere".

Il quinto saggio contempla le ragioni intrinseche ed estrinseche della crisi del neo-aristotelismo fra Rinascimento ed età moderna considerando la "caduta dell'impero peripatetico" quale conseguenza dell'eccezionale e disordinata espansione che lo investì fra XV e XVII secolo, dell'ipertrofismo ermeneutico che lo travolse. In effetti i sintomi del declino si manifestarono proprio negli ambiti di maggior successo dell'aristotelismo rinascimentale, che sfornò traduzioni e commenti, e fu prolifico di interpretazioni – a volte di carattere quasi patologico – tra loro in competizione.

Lo straordinario dinamismo dell'editoria aristotelica, che rese disponibile un'esuberanza di materiale, articolò oltremodo il sistema delle fonti, che divenne "indomabile", e diede avvio alla conseguente diffusione delle prime "bibliografie aristoteliche", come quella rigorosamente storica del gesuita Andreas Schott (Appendice I).

Nondimeno per la prima volta si riuscì avere una visione completa e sinottica dell'intera tradizione aristotelica – ellenistica, bizantina, araba, scolastica, umanistica – e contemplare in tal modo su un ipotetico asse delle ordinate tutti quegli approcci interpretativi in una prospettiva diacronica.

Restituire però il contenuto concettuale e la forma stilistica dei testi dello Stagirita, salvaguardando la struttura del periodo latino ed escludendo radici greche fu un'insolita battaglia che si snodò tra il letteralismo e il bello stile, fino a giungere alla "terza via" elaborata da Vimercati, Simoni, Sofianòs e Riccobono, in polemica con il benedettino francese Joachim Périon, che si ostinava ad "insegnare ad Aristotele a parlare ciceronianamente".

Già Pedro Nuñez – considerato da Bianchi "uno dei misconosciuti padri della lessicografia filosofica" – aveva inserito nel 1554 in coda alle sue Institutiones Physicae valenciane, che si basavano proprio sulle traduzioni del Périon, un "vocabolario latino classico-latino medievale" (Appendice II) il quale sarebbe un prodotto sintomatico della gravità toccata dal problema dell'inflazione di traduzioni concorrenti e della parallela schizofrenia linguistica.

La polemica sull'autenticità delle opere dello stesso Aristotele comportò la necessità di analizzare i "vari esemplari" degli scritti del filosofo direttamente dal greco (Appendice III), ma la risultante pagina stratificata portò inevitabilmente a temere, oltre la convenzionalità del testo, anche l'inaccessibilità del pensiero aristotelico, che venne in seguito spesso ritenuto un "mero prodotto di una costruzione storico culturale" in contrapposizione al più puro liber naturae.

Il sesto intervento sonda l'ermeneutica filosofica nel Rinascimento per dimostrare l'imprescindibile nesso tra l'interpretazione aristotelica del medievale e quella moderna, ed enuclea un aspetto che può parere semplice come quello dell'analisi lessicografica a partire dalle divergenze semantiche tra il concetto di interpretes e commentatores.

Poi mira a sottolineare che il principio ermeneutico del sui ipsius interpres – noto già ai commentatori greci – si reperisce generalmente nell'intero approccio umanistico al corpus aristotelico e che tale atteggiamento venne discusso all'interno dell"ingiustamente trascurata" trattatistica sui metodi di interpretazione del pensiero del Filosofo fra XV e XVI. Tale filone era rappresentato dal già nominato Nuñez, dal Pascual, e dal tedesco Piccart, che si spinse fino ad affermare che per interpretare un autore fosse necessario assumere la sua fisionomia intellettuale, calarsi come un attore nella parte. Bianchi giunge a concludere, e proprio questo va rimarcato, che "nella pratica esegetica degli aristotelici del Rinascimento la comprensione simpatetica era perfettamente compatibile con lo spirito critico".

Il saggio conclusivo riferisce di due aspetti del neoalbertismo del XV secolo – la storia delle edizioni delle opere di Alberto Magno e la valutazione controversa della sua produzione scientifica – attraverso il pensiero di Marcantonio Zimara, che pure ne aveva curato molte pubblicazioni. Bianchi trae inoltre dalla Tabula dilucidationum in dictis Aristotelis et Averrois dello Zimara una curiosa digressio de talpa, a tutt'oggi trascurata dagli storici, che affrontava una controversia relativa all'interpretazione di un passo albertino. Tralasciando la collazione dei vari passi è importante rimarcare come l'apprezzamento sulla scarsa affidabilità di Alberto come naturalista, in Zimara come in Gaetano da Thiene, tradisca l'approccio libero e "disincantato" che i nuovi filosofi nutrivano ormai a quell'epoca nei confronti del maestro di Agostino: un rusticos mendax peggiore di Plinio.

In conclusione saggi che si compenetrano, temi che si avvicendano e si affiancano, argomentazioni tutte volte in definitiva come un invito a problematizzare la stessa distinzione tra "aristotelismo umanistico" e "aristotelismo scolastico" e a rintracciarne le continue contaminazioni.

Uno slancio a saldare due atteggiamenti culturali che convissero e interagirono trovando un forte elemento di continuità proprio nel comune interesse della filosofia di Aristotele, che contribuirono a mettere in luce la sua vitalità, la sua adattabilità e il suo spirito critico, che ne indagarono i più mutevoli aspetti atteggiandosi spesso alla stessa maniera.

A dimostrarlo fili rossi temporali e concettuali che portarono – per esempio con l'equivalenza fra filosofo e uomo e l'affermazione dell'inumanità dei non filosofi – il patrimonio esclusivo degli averroisti o dei paripatetici al porto della cultura platonica europea e fino all'umanesimo cristiano di Erasmo!

Così allo stesso modo Bianchi stupisce e dimostra – la sua formazione medievalista straripa senza ostacoli fino all'illuminismo – come alle origini dell'aristotelismo umanistico che dal cenacolo fiorentino si sarebbe diffuso in Europa ci fu anche la riscoperta di un testo di Eustrazio di Nicea che molti, nel XIII e XIV sapevano a memoria...

Vera Bugatti
(16 Mag. 2004)


Indice

Avvertenza

CAPITOLO PRIMO
Un commento 'umanistico' ad Aristotele: l'Expositio super libros Ethicorum di Donato Acciaiuoli

CAPITOLO SECONDO
Filosofi, uomini e bruti. Note per la storia di un'antropologia 'averroista'

CAPITOLO TERZO
Pomponazzi 'politicamente corretto'? La disuguaglianza fra gli uomini nel Tractatus de immortalitate animae

CAPITOLO QUARTO
'Aristotele fu un uomo e poté errare': sulle origini medievali della critica al 'principio d'autorità'

ADDENDUM
Ludovico Boccadiferro e l''ignoranza' di Aristotele

CAPITOLO QUINTO
Una caduta senza declino? Considerazioni sulla crisi dell'aristotelismo fra Rinascimento ed età moderna

APPENDICE I:
La 'bibliografia aristotelica' di Schott

APPENDICE II
Il 'vocabolario classico-latino medievale' di Nuñez

APPENDICE III
Sull'insegnamento di Aristotele in greco

CAPITOLO SESTO
'Interpretare Aristotele con Aristotele': percorsi dell'ermeneutica filosofica nel Rinascimento

CAPITOLO SETTIMO
Rusticus mendax. Marcantonio Zimara e la fortuna di Alberto Magno nel Rinascimento italiano

Indice dei nomi

Autori e personaggi storici

Studiosi contemporanei e editori di testi